ALEXANDRU SERES - blog de jurnalist

Cioran mărturisitorul

Când vorbim de Cioran, imaginea unui munte de scepticism, îndoială şi disperare ne apare în faţa ochilor; un munte a cărui greutate strivitoare o suportăm doar cu mari sforţări. Adulat ca un mântuitor de cei înşelaţi în speranţele lor sau, dimpotrivă, declarat Antichrist în tabăra celor care s-au adunat sub lumina credinţei, Cioran este în bună măsură un produs al subiectivismelor de tot felul. Pentru a-l înţelege cu adevărat, ar trebui să-l privim cu ochi capabili să sfredelească  măruntaiele jeraticului cel mai încins. Pentru că, privit cu ochi inocenţi, spiritul lui Cioran arde retina şi pârjoleşte creierul. Cuvântul său are darul de a te prinde într-o menghină de foc, din care nu poţi scăpa nevătămat dacă nu ai sufletul suficient de oţelit, capabil să reziste la cele mai intense arderi.
Admiraţia noastră faţă de Cioran, de neclintit chiar şi atunci când devenim conştienţi de răul pe care ni-l provoacă, necesită ajustări grabnice, înainte ca ea să transforme această magmă clocotitoare într-un colos împietrit, fără suflet. Există asasinat - ne-o spune Cioran însuşi - şi din entuziasm. Denigratorii lui Cioran greşesc de aceea poate mai puţin decât cei care-i ridică statuie din propria lor ignoranţă sau superficialitate. A adera fără condiţii la ideile sale sau a le contesta nu înseamnă însă decât unul şi acelaşi lucru: a nega orice posibilitate de a-l înţelege. Din acest punct de vedere, puţinătatea exegezelor critice asupra operei lui Cioran nu poate decât să ne înspăimânte. Ea ne arată cât de puţin am încercat să-l înţelegem, preferând efortului critic un exerciţiu de admiraţie facil şi, din această pricină, dăunător.
Nevoia noastră de idoli nu trebuie să se substituie nevoii de modele. Facem din Cioran un idol pentru că simţim, instinctiv, fără însă a avea curajul s-o mărturisim, că el nu se poate constitui pentru noi într-un model. Idolii se nasc în absenţa criticii; de asemenea monştrii. Modelele - în sensul de modelatori spirituali - nu se pot naşte decât în urma unui aspru examen critic. Şi acest examen trebuie făcut, chiar dacă în urma lui ne vom da seama că ne aflăm în faţa unui anti-model, asumându-ne inclusiv riscul de a fi consideraţi iconoclaşti. Şi, la urma urmei, ce ar fi rău în asta? Într-o lume în care locul eroului a fost luat de anti-erou, de ce n-ar putea fi anti-modelul - această călăuză pe un firmament răsturnat - un imbold pe calea împlinirii noastre spirituale?
Întrebarea care se pune este, aşadar: îl cunoaştem noi pe Cioran sau, mai bine zis, avem posibilitatea de a-l cunoaşte prin intermediul operei sale? Este el cu adevărat sincer, gândeşte cu adevărat lucrurile (pentru unii, îngrozitoare) pe care le spune, sau totul este doar o mască, menită să ni-l ascundă pe adevăratul Cioran? Revolta, disperarea lui sunt reale, sau doar un joc de-a v-aţi ascunselea cu sine însuşi? Nu putem face decât presupuneri. Scrierile lui Cioran, chiar dacă sunt autoreferenţiale, nu sunt propriu-zis confesiuni; şi chiar dacă ar fi, niciodată n-am putea avea certitudinea veridicităţii lor. Ne aflăm pe un teren mişcător, care se surpă la fiecare pas. Un destin nu e o sumă de propoziţii puse cap la cap. Dincolo de cuvinte, se află un om viu, în permanentă mişcare. El îşi declară, e-adevărat, câteva obsesii, care-l urmăresc o viaţă întreagă. Numai că ele capătă, de fiecare dată, o formă diferită, ajungându-se la contradicţii irezolvabile. Dar poate că asta înseamnă să fii sincer la modul absolut: să te afirmi şi să te negi tot timpul. Orice adevăr al omului, este, la urma urmei, relativ.

Sinceritatea absolută e un delir; ea nu poate fi înţeleasă prin simpla mijlocire a raţiunii. Raţiunea nu ne ajută să înţelegem contradicţiile lui Cioran - antipozii la care se situează în permanenţă pentru a putea fi sincer până la capăt. Sinceritatea lui Cioran e un soi de delir mistic al cărui subiect nu e Dumnezeu, ci ego-ul potenţat cu atributele divinităţii. Iar această potenţare nu e atât o hipertrofiere a eului, cât o dez-limitare. Cioran se visează Dumnezeu într-o încercare disperată de a-şi transcende propriile limite. Neputinţa sa, niciodată mărturisită, e pusă între paranteze - nu din lipsă de sinceritate, ci pentru că nu e considerată ca având relevanţă. Neputinţa e la antipodul creativităţii, fiind vecină cu resemnarea şi renunţarea. Or Cioran nu se resemnează şi nu renunţă niciodată. Actul demiurgic al creaţiei înseamnă pentru Cioran auto-creaţie: el se inventează în permanenţă, creându-şi un destin. E cu asta mai puţin sincer? Nicidecum. Nu putem pune la îndoială această sinceritate a lui Cioran în faţa colii de hârtie, chiar dacă ceea ce aşterne pe ea devine, prin însuşi actul scrisului, o ficţiune.

Filosofia este pentru Cioran un pretext pentru a da formă experienţelor sale spirituale, de-o bogăţie sub povara căreia agonizează. Intensitatea insuportabilă a trăirilor sale (“simţi cum mori din cauza vieţii”, spune el în primul capitol din Pe culmile disperării) îl determină să deschidă supapa expresiei, în speranţa că salvarea constă în mărturisire. “Experienţa teribilă şi obsesia îngrozitoare a morţii atunci când sunt păstrate în conştiinţă devin ruinătoare. Vorbind despre moarte, ai salvat ceva din tine”, spune Cioran, punând dintru început degetul pe rană. Însă precizează numaidecât preţul pe care-l are de plătit pentru acest act recuperatoriu: “… dar în acelaşi timp a murit ceva din propria fiinţă, deoarece conţinuturile obiectivate îşi pierd actualitatea din conştiinţă.” (Pe culmile disperării) . Se consemnează aici aderenţa la aceea idee naeionesciană conform căreia conţinuturile conştiinţei se epuizează prin “trecerea” în virtual. Numai că, pe câtă vreme la Nae Ionescu această trecere are o funcţie soteriologică, fiind echivalentul simetric al căderii în lume, la Cioran nu avem de-a face cu un adaos de fiinţă, ci cu o împuţinare. Cioran refuză Realul, căutând mântuirea în Virtual; el nu caută o lume posibilă, ci o lume a tuturor posibilităţilor, a virtualităţii absolute. În acest fel, Cioran devine o fiinţă tragică. În el, vitalismul se loveşte de un zid al neputinţei, ridicat de cunoaştere; căci orice cunoaştere e o fundătură, un faliment. Viaţa nu are sens, deci ea nu poate fi decât absurdă. Renunţând la căutarea unui sens, viaţa nu mai rămâne decât trăire a absurdului. Falimentul cunoaşterii nu înseamnă însă şi falimentul vieţii; iraţionalitatea ei triumfătoare îmbată fiinţa, făcând-o să trăiască acest vis absurd până la limitele ei, la proporţii apocaliptice. “Aceluia care a pierdut totul (Realul, n.n.) nu-i mai rămâne decât pasiunea absurdului (…) Când ai gustat toate otrăvitoarele delicii ale absurdului, numai atunci eşti deplin purificat, fiindcă numai atunci ai dus lichidarea la ultima expresie. Şi nu este absurdă orice expresie ultimă?”, exclamă el în Pe culmile disperării, prevestind încă de pe acum dictatura verbului pe care avea s-o instituie prin întreaga sa operă.
Voluptatea scrisului este la Cioran o voluptate a fabulaţiei asupra sinelui. Neîmplinirile sale sunt transfigurate în victorii spirituale pe câmpul de bătălie al cuvântului scris. Damnarea sa e curajul dement de a fi sincer cu sine însuşi - şi cu ceilalţi - până la capăt. Prin perseverarea sa diabolică în sinceritate - deci în eroare - el s-a situat în permanenţă la celălalt capăt al mântuirii; situat sub semnul unei ambiguităţi fatale, scrisul nu s-a dovedit suficient pentru a deveni un instrument al eliberării.
Mii de fire invizibile îl leagă pe Cioran de lumea aceasta, asupra căreia aruncă anateme. Scrisul său mărturisitor este ca o pânză de păianjen ţesută de Cioran - pentru a se captura pe sine; anatemele sunt zbaterile prăzii în faţa inevitabilului sfârşit. Mărturisiri şi anateme, ultima carte a lui Cioran, este repetiţia finală dinaintea vieţii veşnice, aşa cum au fost şi celelalte cărţi ale sale: repetiţii pentru viaţă - dar pentru acea viaţă pe care, din timiditate sau prea multă luciditate, n-a îndrăznit s-o trăiască. Dacă a rămas nemântuit, cel puţin are consolarea de-a-şi fi scris viaţa pe care şi-a dorit-o.

(Familia,  1998 )

*
Cei care dorm şi cei care veghează

“Există o mare, o infinită legătură între insomnie şi disperare.”
(Emil Cioran - Pe culmile disperării)

După Aristotel, speranţa este visul omului treaz. Ceea ce nu vrea să spună decât că facultatea omului de a se amăgi depăşeşte cu mult hotarele iluziei, proiectându-l în lumea posibilului, într-un viitor ce se vrea actualizat. Sub imperiul dorinţei, el se lasă purtat pe aripile unui vis cu ochii deschişi, care are miraculoasa proprietate de a-i dărui energia necesară pentru a învinge gravitaţia clipei.
Nu mai puţin adevărat e faptul că cel în faţa căruia porţile speranţei s-au închis pentru totdeauna îşi vede visul transformându-se în coşmar. De aici şi radicalitatea atitudinii sceptice: ea păstrează ferecată cu sfinţenie cutia Pandorei, menţinând Speranţa într-o robie perpetuă. Pentru sceptic, nici un vis nu e posibil, nici o amăgire, nici o iluzie nu e îngăduită. Scepticul este omul prin excelenţă treaz.
Între omul treaz al lui Aristotel, căruia speranţa încă îi este îngăduită, şi scepticul secolului XX, marcat în asemenea măsură de exerciţiul neîntrerupt al lucidităţii încât locul speranţei e confiscat de disperare, este o distanţă care epuizează întreaga dramă a cunoaşterii. La capătul acestui drum, îl găsim pe Emil Cioran ridicând drama lucidităţii omului modern la rangul de orgoliu.
Nicăieri altundeva decât în orgoliu putem găsi originea acelui “nu” pe care Cioran îl aruncă sfidător în faţa lumii şi a lui Dumnezeu. Refuzul speranţei, al consolării şi al oricărei posibilităţi de mântuire provine din acest orgoliu al lucidităţii, al acestui infern asumat în chip de martiriu. E preferabil, susţine Cioran,  să înduri toate chinurile iadului lucidităţii, decât să suporţi tirania pe care o presupune existenţa lui Dumnezeu şi ideea mântuirii, pe care în Demiurgul cel rău o numeşte “robie a robiilor”. Atâta timp cât omul se lasă prins în mrejele speranţei, el rămâne un sclav al iluziilor sale. Lucidul va fi aşadar “un jupuit de viu” care a abandonat orice speranţă la porţile infernului său. Cioran vrea să fie disperat, pentru că este prea orgolios pentru a îmbrăţişa mistica speranţei; departe de a ascunde atitudinea sa, el şi-o declară deschis, fără echivoc, în cea mai tulburătoare dintre cărţile sale, Lacrimi şi sfinţi: “… nu vrem s-avem nădejdi, fiindcă suntem prea mândri. Şi cu cât avem mai puţine, cu atât suntem mai mândri, încât disperarea şi cu orgoliul cresc împreună.” Proclamase încă din volumul de debut, plin de orgoliul celui hotărât să urce Golgota deznădejdii sale: “Sunt singurul om care trăiesc fără speranţă.” Astfel, “pe culmile disperării” nu vrea să însemne altceva decât un refuz total al dumnezeirii, o răzvrătire absolută împotriva Lui; când Dumnezeu ţi se refuză, ce alt pisc îţi mai rămâne de cucerit, dacă nu cel aflat la antipodul speranţei? Disperarea aflându-se la celălalt capăt al dumnezeirii, ea este un absolut întors, formă negativă a extazului.

Cel care îşi întoarce faţa de la Dumnezeu rămâne singur. Aceasta este drama lucidului, a celui care trăieşte până la paroxism ruptura dintre spirit şi lume. Cioran are însă orgoliul de a face parte din categoria celor absolut singuri, a celor care nu pot avea un Dumnezeu, pentru că nici un Dumnezeu nu le poate oferi consolare în absenţa speranţei; ei nu-şi pot găsi mângâierea decât în propriul lor chin. “Doamne, m-am prăbuşit în inima mea!”, exclamă Cioran în finalul Cărţii amăgirilor; strigătul acesta, exprimând deznădejdea celui conştient că orice căutare a transcendenţei e sortită eşecului, este totodată strigătul celui care se trezeşte condamnat la o “singurătate cosmică”, singurul său tovarăş fiind suferinţa. Pe urmele lui Dostoievski, care indica drept cauză a conştiinţei suferinţa, autorul volumului Lacrimi şi sfinţi împarte oamenii în două categorii: cei care înţeleg şi cei ce nu înţeleg acest adevăr.
Cel a cărui suferinţă atinge limitele paroxismului nu mai are nevoie de societatea oamenilor. El îşi este suficient sieşi, prezenţa celorlalţi devenind pentru el o povară: “Suferinţa are rezerve infinite care niciodată nu lasă pe om prea puţin singur, ca el să mai aibă nevoie de alţii”, spune Cioran în Cartea amăgirilor. Răspândite pe toată întinderea operei sale, reflecţiile sale privind nevoia de singurătate şi povara pe care o reprezintă prezenţa celorlalţi i-ar putea aduce acuzaţia de mizantropie; el însă respinge tovărăşia oamenilor nu atât pentru că-i detestă, ci pentru că nu resimte nici o nevoie a celuilalt, lucru care îl determină să afirme sentenţios în Lacrimi şi sfinţi: “N-am întâlnit pe nimeni niciodată.” Între el şi restul lumii se interpune o prăpastie care se adânceşte pe măsură ce găseşte noi rezerve de suferinţă. Există la Cioran un orgoliu al suferinţei cauzate de luciditate care nu-l va părăsi niciodată, orgoliu care îl determină să traseze o linie de demarcaţie netă între “cei care dorm şi cei are veghează, două tipuri de fiinţe în veci diferite, ce n-au în comun decât aspectul fizic”, cum va constata atât de tranşant în amurgul vieţii sale, în Mărturisiri şi anateme. “Singur, faţă în faţă cu nopţile şi cuvintele” - iată condiţia lucidului, condamnat la singurătate şi veghe perpetuă. “Conştiinţă a conştiinţei”, cum este numită în Căderea în timp, luciditatea este semnul distinctiv al celor care şi-au pierdut somnul, a celor care veghează; iar a veghea înseamnă să fii singur prin excelenţă. Somnul este o comuniune a celor care nu ştiu că sunt singuri; veghea este actul prin care îţi asumi singurătatea, prin care te desparţi de ceilalţi. Sau, cu cuvintele lui Cioran, “inconştienţa e o patrie; conştiinţa un exil” (Despre neajunsul de a te fi născut).

“Să-ţi pierzi somnul şi să-ţi schimbi limba. Două încercări, una independentă de voinţa ta, alta deliberată”, notează Cioran în volumul de crepuscul Mărturisiri şi anateme, la capătul unei creaţii care este rodul acestor două exiluri - pierderea somnului şi abandonarea limbii materne. Părăsirea definitivă a limbii române nu este decât unul din lungul şir al exerciţiilor ascetice la care Cioran s-a supus în mod deliberat, urmare a exilului primordial - exilul în cunoaştere. În acest prim exil, echivalent Căderii biblice, trebuie căutată, aşadar, sursa întregului demers filosofic al lui Cioran.
Exilul înseamnă sfâşiere, ruptură, suferinţă. Neîncetat va vorbi Cioran despre suferinţa provocată de “groaza şi chinul lucidităţii”, de “teroarea conştiinţei”, cărora le opune cu infinită nostalgie “fericirea de a nu şti nimic”, “paradisul inconştienţei”. Să fi fost luciditatea sa exacerbată cea care a determinat insomniile de care suferea în tinereţe (din cauza cărora, după cum mărturiseşte în Despre neajunsul de a te fi născut, se întâmpla să nu închidă un ochi cu săptămânile), ori dimpotrivă, o disfuncţie de natură fiziologică, un “dezechilibru al organelor” manifestat prin insomnie cronică să fi dat naştere acestei terori? “Drama de a avea un trup” să fie, aşa cum pare să ne-o sugereze, cauza dramei conştiinţei? “Conştiinţa, la începuturile ei, este conştiinţă a organelor”, constată autorul Căderii în timp, ca o concluzie la fenomenul de intensificare a conştiinţei sub acţiunea suferinţei. Faptul că vede “o mare, o infinită legătură între insomnie şi disperare” pare să fie de-asemenea un indiciu că la început a fost veghea. Obsesia insomniei prilejuieşte însă şi reflecţii din care răzbate o voinţă iniţială de luciditate, cu care va avea de luptat apoi în permanenţă, ca împotriva unui viciu: “Ani şi ani ca să te trezeşti din somnul în care ceilalţi sunt scufundaţi; şi apoi ani şi ani ca să scapi de această trezire”, consemnează Cioran în Despre neajunsul de a te fi născut chinul său pricinuit de o boală marcată de temperaturile conştiinţei (“La temperatura normală - spune Cioran în Lacrimi şi sfinţi - nu descoperim decât pământul. 36°? Ce poţi face decât să-ţi controlezi iluziile?”).
Ar părea că răspunsul la asemenea întrebări ţine mai degrabă de medicină decât de metafizică. Cioran reuşeşte însă performanţa de a reuni aceste elemente, aparent disjuncte, ale fiziologiei şi psihismului într-o viziune filosofică pe cât de profundă, pe atât de surprinzătoare. Reliefarea legăturii dintre insomnie şi cunoaştere capătă încă de la prima sa carte valenţe metafizice: “Deosebirea dintre iad şi rai nu poate fi decât aceasta: în rai poţi dormi când vrei, în iad niciodată. N-a pedepsit Dumnezeu pe om luându-i somnul şi dându-i cunoaşterea?” Ferecat în iadul lucidităţii, în infernul eului, Cioran vede în insomnie un blestem aruncat asupra celui care gândeşte. A gândi este împotriva firii, şi cel care se încumetă să rămână treaz, complotând astfel împotriva unei lumi adâncite în somn, este condamnat la o suferinţă veşnică. Secretul fericirii se găseşte în indiviziunea iniţială, în anonimatul universal. Trezirea conştiinţei înseamnă pierderea acestui paradis, ruperea echilibrului originar: “luciditatea este o crimă împotriva Paradisului” (Nae Ionescu şi drama lucidităţii). Ca orice crimă, şi aceasta va fi pedepsită, “căci nu vezi nepedepsit în întuneric” (Tratat de descompunere). Lucidul va trebui să se resemneze cu gândul că conştiinţa nu înseamnă nicidecum plenitudine a fiinţei, ci dezechilibru, ruptură, cel trezit la viaţă fiind nevoit să constate cu nostalgie că a ieşit pentru totdeauna din “haosul binefăcător de dinaintea rănii individuaţiei” (Demiurgul cel rău) şi că a avea un destin înseamnă a suferi.
Conştiinţa este un scandal biologic, decretează Cioran în Tratat de descompunere, după ce, în Pe culmile disperării, reluase ideea lui Nietzsche a spiritului ca fruct al unei maladii a vieţii. Conştiinţa ca boală este una din obsesiile sale permanente, de care se leagă o suită de observaţii în marginea fiziologiei. A veghea înseamnă a fi bolnav, în timp ce somnul stă sub semnul sănătăţii, “stare de nonsimţire, ba chiar de nonrealitate” (Sfârtecare); în acest context, “a gândi înseamnă a te supune poruncilor şi toanelor unei sănătăţi îndoielnice” (Mărturisiri şi anateme). Insomnia, care îi zguduie carnea şi orgoliul, îl face să audă “sforăitul sănătăţii” oamenilor care, cufundaţi în somnul amăgitor al existenţei, nu cunosc suferinţa provocată de boala lucidităţii. “În durere omul cugetă prin simţuri”, afirmă Cioran în Revelaţiile durerii, pentru ca în Tratat de descompunere să derive gândirea direct din fiziopatologie: “Tulburările organelor determină fecunditatea spiritului; cel ce nu-şi simte trupul nu va fi niciodată în măsură să conceapă un gând viu.” Iată-ne în plină transcendenţă a fiziologicului, fiecare aspect al relativităţii biologice găsindu-şi un pandant în absolutul esenţelor. Aşa cum somnul înseamnă moarte iar veghea e sinonimă cu viaţa, sănătatea e chezaşă Neantului şi boala e apanajul Fiinţei. Starea de ignoranţă şi nonsimţire devine condiţie a mântuirii, suferinţa şi cunoaşterea fiind echivalentul damnării.

“N-am inventat nimic, am fost doar secretarul senzaţiilor mele” - aceste cuvinte ale lui Cioran din Sfârtecare, încercând să plaseze opera sa sub semnul autenticităţii trăirii, trebuie înţelese în modul cel mai concret cu putinţă. Într-adevăr, niciuna din “senzaţiile” trăite n-a scăpat ochiului vigilent al spiritului său, spirit care le-a consemnat însă în singurul mod în care imanenţa poate fi ridicată cu adevărat în planul transcendenţei - prin transsubstanţiere. Dacă e adevărat că Cioran n-a scris niciodată despre altceva decât despre ceea ce a simţit, la fel de adevărat e şi faptul că fiecare trăire a sa e transfigurată prin scris, ridicată din anonimatul lipsei de destin a individului, în planul absolutului, al semnificaţiilor ultime.
Platon distinge printre oameni pe filosof ca fiind cel care caută să rămână treaz în mijlocul unei omeniri cufundate în vis. Cioran îşi asumă pe deplin această condiţie, cu o observaţie esenţială însă: cunoaşterea nu aduce, aşa cum s-ar putea crede, nici o mângâiere, “orice filosofie fiind o aşteptare înşelată” (Cartea amăgirilor). Între scepticism şi mistică, “aceste două forme de disperare în faţa cunoaşterii” (Lacrimi şi sfinţi), Cioran alege cunoaşterea fără speranţă a scepticismului, neputând opta pentru evadarea din cunoaştere care este mistica din cauza lucidităţii sale străbătute de orgoliu. Fiinţe inapte pentru izbăvire, cei care veghează rămân pe veci despărţiţi de restul omenirii printr-un destin rezervat numai lor, a cărui particularitate stă în faptul că nu se poate constitui într-o biografie. Lor li se aplică aceeaşi sentinţă pe care Cioran o dă poeţilor: totul e pentru ei cu putinţă, în afară de propria viaţă.

(Familia, 1999)

 *
Cioran şi ispitele Evei

Pentru unii cititori, mai mult sau mai puţin inocenţi, cele mai valabile lucruri pe care le-a spus Cioran sunt cele despre dragoste, femei şi sex. Pentru alţii, sunt cele mai scandaloase. Cine îşi imaginează însă că sentinţele sale demolatoare la adresa femeii s-au născut pe un fond ascetic, de refuz al ispitelor Evei, se înşeală.
Un Cioran asexuat, levitând hieratic sub bolţile Spiritului - nimic mai fals! Cel care îşi definea disperarea drept un orgasm care durează o viaţă nu şi-a tăinuit niciodată atracţia irezistibilă pe care o resimţea faţă de păcatul originar. “În ce mă priveşte, am apelat la el în toate împrejurările şi, fără el, nu ştiu cum aş putea evita o permanentă consternare”, notează Cioran în Mărturisiri şi anateme. Iar în Exerciţii de admiraţie, îşi aminteşte de vremea studenţiei, când devenise “un tenace client al bordelurilor”: “viaţa mea de student s-a petrecut sub farmecul Târfei, la umbra decăderii ei protectoare şi calde, materne chiar.”
Nu înseamnă că Cioran a fost un depravat oarecare, un frecventator al bordelurilor pentru care femeia este doar un obiect al plăcerii senzuale. Respectul său pentru prostituate, pe care le consideră fiinţe situate în adevăr, se însoţeşte cu un dispreţ faţă de iubire - “o întâlnire între două salive”, un “spasm ancestral” al cărei absolut e derivat din “mizeria glandelor”; iubirea este sublimul, “dar un sublim inseparabil de căile urinare (…), cer al glandelor, sfinţenie subită a orificiilor…” (Tratat de descompunere). Tot ce spune Cioran despre iubire poate fi catalogat drept cel mai abject cinism (“Să-ţi îngropi fruntea între doi sâni, între două continente ale Morţii…”); în realitate, nu e vorba decât de un refuz al sentimentalismului, în favoarea unei trăiri vitaliste a sexualităţii. În Pe culmile disperării e denunţată minciuna care este dragostea, iluzia datorită căreia bărbatul vede în femeie o spiritualizare a voluptăţii: “Iubire spirituală între sexe nu există, ci numai o transfigurare organică, prin care persoana iubită se fixează în tine, evoluând în carnea ta până la a-ţi da iluzia spiritualităţii.”
Odată depăşită această iluzie, Cioran deschide o nouă perspectivă asupra femeii. Căci deşi denunţă iubirea drept o iluzie, el nu renunţă la femeie, căreia îi conferă atribute care s-o facă demne, în viziunea sa, de atenţia bărbatului. “Adevăratele femei sunt acelea a căror prezenţă te face să uiţi de probleme, idei, nelinişti universale şi chinuri metafizice”, aflăm din Pe culmile disperării. Pentru Cioran, rostul femeii este, alături de satisfacerea necesităţilor sexuale, cel de a asigura bărbatului un prilej pentru a scăpa de “presiunea chinuitoare a spiritului”; însă, întrucât în sistemul său de valori locul plăcerii este luat de suferinţă, femeia îi apare lui Cioran şi ca un instrument de acces la iraţional: “Îmi place femeia fiindcă alături de ea realizez pentru scurt timp experienţa iraţionalului. Alături de femeie uiţi că suferi din cauza spiritului (…). Graţia femeii temperează tragedia bărbatului” (Pe culmile disperării).

Ceea ce spune Cioran despre femei nu e de natură să le măgulească, desigur. Sentinţele sale sunt devastatoare: “Născute aproape numai pentru iubire, ele îşi epuizează întreg conţinutul fiinţei lor în avântul erotic”, “femeile sunt opace pentru universal”, “femeia este un animal incapabil de cultură şi de spirit”, “femeile n-au creat nimic în nici un domeniu”, “femeia nu e o fiinţă istorică” etc. Scoase din context, aceste gânduri privitoare la femeie o pulverizează de-a dreptul. Ele, şi altele de acest gen, i-au adus lui Cioran reputaţia de misogin. Există însă şi o explicaţie pentru vehemenţa cu care, în cartea sa Pe culmile disperării – din care am extras citatele de mai sus – Cioran pare să atace eternul feminin. Toate ideile sale din tinereţe pe această temă sunt puternic influenţate de lectura cărţii lui Otto Weininger Geschlecht und character, pe care a citit-o după ce trecuse printr-o cruntă decepţie sentimentală, “radicală şi comună”, suferită la 17 ani. Această din urmă împrejurare e evocată în Exerciţii de admiraţie, cu ironia pe care vârsta înaintată se simte datoare s-o afişeze faţă de naivitatea tinereţii. Rănit în amorul propriu, Cioran jură să termine cu “sentimentele”, devenind un fervent client al bordelurilor. Cel care îi întăreşte convingerea căpătată subit că femeia e “o nulitate absolută”, o ficţiune, “un zero incarnat”, e controversatul Otto Weininger, a cărui carte apărută în 1903 a provocat un scandal nemaipomenit în mediile intelectuale, din cauza vederilor radicale cu privire la caracterul şi psihologia femeii. Cartea i-a căzut lui Cioran în mână într-un moment cât se poate de neprielnic: tulburat peste măsură de decepţia suferită în dragoste, tânărul cu capul zăpăcit de filozofie avea toate şansele să vadă în cartea lui Weininger doar ceea ce dorea să vadă – nulitatea absolută a femeii.
Dacă Otto Weininger s-a sinucis la scurt timp după apariţia cărţii sale, la vârsta de 23 de ani, decepţionat probabil de receptarea greşită a ideilor sale, Cioran avea să fie entuziasmat tocmai de ceea ce mulţi intelectuali îi reproşau tânărului Weininger – misoginismul şi antifeminismul său. Acuzaţiile erau profund nedrepte, rezultat al unei lecturi subiective a cărţii; nu mai mică a fost greşeala lui Cioran, care a citit cartea prin prisma recentei sale experienţe amare. În asemenea măsură încât impresia produsă de lectură a persistat până la bătrâneţe. Lovitura pe care Cioran a primit-o de la viaţă era dublată în acest mod de cea din planul cultural, deviindu-l complet de la percepţia comună asupra Erosului. În Pe culmile disperării, Cioran constată cu amărăciune că până şi Erosul i-a devenit duşman. În fapt, printr-o întâmplare nefericită, Cioran era cel care devenise duşmanul Erosului. Simţurile sale contrariate îl determină să desfiinţeze femeia pe plan spiritual. Statutul său va fi de acum înainte cel de adjuvant, de alinare a suferinţelor bărbatului.

Cioran nu a iubit femeia, în schimb a iubit femeile. “Din milioane de femei să aleg una singură, să mă limitez numai la una?”, exclamă el în Pe culmile disperării, visându-se un Don Juan – spiritualizat, ce-i drept, dar totuşi Don Juan. Îşi denunţă în acest fel incapacitatea de a iubi. Ceea ce-l salvează totuşi, este strânsa legătură pe care o vede între drama lucidităţii şi “drama de a avea un trup”. Luciditatea este “un echivalent negativ al extazului”, aflăm din Demiurgul cel rău; între cunoaşterea pe care o dă luciditatea şi cunoaşterea biblică, “cel mai profund mit din câte au închipuit oamenii”, Cioran ţese plasa viziunii sale asupra erotismului, în care va fi prinsă, în cele din urmă, nu femeia, ci propria sa conştiinţă. Astfel că misoginismul său e doar aparent; în realitate, desfiinţând femeia şi negând iubirea, Cioran se supune în chip deliberat unei autotorturi, în speranţa că erosul - alături de mistică, muzică şi poezie - poate fi o cale de mântuire.

(Familia, 2000)

 *
Orbirea de Eminescu

Omagierea lui Mihai Eminescu la împlinirea celor 150 de ani de la naşterea sa este un act cât se poate de firesc. Printr-o coincidenţă (rămâne de văzut cât de fericită), această aniversare are loc în anul 2000. Este însă justificată amploarea care i s-a dat, prin instituirea anului 2000 drept “Anul Eminescu”? E potrivită această alegere, este oare emblematică pentru o Românie aflată în pragul mileniului III ?
O simplă coincidenţă ridicată la putere de simbol e suspectă din start, dacă nu este susţinută printr-o motivaţie pertinentă. Sigur că ne putem întreba dacă în spatele acestei omagieri instituţionalizate nu se află cumva o intenţie politică, dacă nu cumva “Anul Eminescu” este încă un prilej de folosire a “poetului naţional” în scopuri politice, 2000 fiind şi an electoral. Dar nu acesta este lucrul cel mai grav. Manipularea culturii în folosul politicului a fost dintotdeauna – nu numai sub comunism – o armă eficientă în mâna ideologiilor. Însă dacă din această manipulare au de câştigat nu doar politicienii, ci şi spiritualitatea română, nu avem prea multe de obiectat. Problema este că, la acest sfârşit/început de mileniu, Eminescu nu ne mai poate spune prea mult. Exceptând, fireşte, o anumită exaltare lirico-patriotică – din care teamă mi-e că rămâne doar exaltarea pur şi simplu.
Într-un număr devenit faimos – prin vâlva stârnită – al Dilemei, Nicolae Manolescu lua în discuţie problema actualităţii lui Eminescu, afirmând că, pentru a ni-l face contemporan, trebuie mai întâi să ne despărţim de Eminescu – să-l privim cu alţi ochi, adică, nu prin ochelarii pe care ni i-au pus pe nas cei o sută de ani de idolatrie. Însă de la Ion Negoiţescu încoace, nimeni n-a mai reuşit să-l recitească pe Eminescu într-un spirit contemporan, cum constată Manolescu însuşi în articolul invocat. Mai mult, criticul îşi exprimă temerea că Eminescu nici nu se mai citeşte cu adevărat în zilele noastre – cu excepţia, fireşte, a lecturilor şcolare obligatorii. Din păcate, nu ştiu ca cineva să fi încercat să pună în mod serios întrebarea: de ce nu se mai citeşte Eminescu?

Un prim răspuns ar fi că “Eminescu, contemporanul nostru” este mai mult o idee, decât o realitate. Nu cred că sensibilităţii estetice a cititorului de la sfârşitul mileniului doi îi mai răspunde în vreun fel retorica de secol XIX – mai ales dacă punem la socoteală distanţa care desparte acel timp cultural românesc de secolul XIX european, când pe firmamentul liric se afirmau, simultan cu Eminescu, Baudelaire, Rimbaud sau – trecând oceanul – Walt Whitman. Faţă de aceştia, Eminescu se situează în secolul XVIII. În era calculatoarelor, doina sună preistoric. De aici, şi o a doua concluzie: exprimarea lirică nu mai are forţa de influenţare a sufletului naţional pe care o avea în secolul XIX, când mijloacele de comunicare – implicit de expresie – erau reduse la cuvântul tipărit. În secolul XIX, cu o poezie se putea face o revoluţie; la sfârşitul secolului XX, ai nevoie de televizor. Dacă Eminescu a putut să influenţeze în mod decisiv direcţia de dezvoltare a limbii române, acest lucru a fost posibil nu doar datorită forţei de penetraţie a versurilor sale, ci şi pentru că poezia era încă, în acea vreme, un instrument formativ – nu doar al limbii, ci şi al psihicului colectiv. Sigur că trebuie să-i fim recunoscători lui Eminescu pentru rolul pe care l-a jucat, atât pe planul limbii, cât şi al literaturii. Sigur că îl putem citi, ocazional, admirându-i unele versuri, minunându-ne de puterea geniului său. Dar aceasta nu înseamnă că el este actual – în sensul că ar mai juca vreun rol determinant în formarea sensibilităţii noastre lirice, estetice, lingvistice sau chiar filosofice.
Ce mai înseamnă atunci Eminescu pentru noi? Ideile sale politice, sociale, filosofice, îmbrăcate sau nu în haina versului, se mai potrivesc în tiparele gândirii actuale? Mai au vreo relevanţă pentru problemele noastre actuale? Aşa cum atâţia alţii au spus-o, viziunea eminesciană este cu preponderenţă paseistă, conservatoare, reacţionară şi chiar retrogradă, după unii. La acestea se adaugă naţionalismul său, cu accente xenofobe. În epocă, această atitudine era de înţeles. Azi ea aparţine unor forţe care reprezintă tot ceea ce este contrar spiritului european. Care mai este atunci, pentru România de azi, valoarea de simbol a lui Eminescu, pentru a încununa anul 2000? Mai putem să facem din el o emblemă a spiritualităţii noastre, pe care s-o ducem cu noi ca stindard al mileniului trei?
Nu spun deloc că trebuie să-l abandonăm pe Eminescu. Nu îi neg calităţile literare, nici valoarea cultural-formativă. Constat doar că ne lăsăm orbiţi de o aură, pe care “Luceafărul” şi-a căpătat-o de-a lungul timpului. Pe merit, desigur, dar aceasta nu înseamnă că nu mai avem voie să-l privim cu luciditate. Să-l proclamăm pe Eminescu geniu naţional nu înseamnă doar să-l osificăm, să-l împietrim într-o efigie, ci şi să ne amăgim singuri, iluzionându-ne cu un trecut care nu numai că nu conţine nici o promisiune pentru viitor, dar ne împiedică să ne privim cu obiectivitate prezentul. Ar trebui, într-adevăr, cum spunea Manolescu, să ne despărţim de Eminescu. Dar nu doar pentru a-l putea privi din nou, cu detaşare, ci mai ales pentru a ne putea regăsi pe noi înşine.

(Familia, 2000)

 *
Naţionalismul lui Eminescu

De la “poet naţional” la “poet naţionalist” pasul e uşor de făcut, pentru cine vrea cu tot dinadinsul să-l facă. Dacă însă sintagma “poet naţional” e doar discutabilă (ce înseamnă, în fond, poet “naţional”?), etichetându-l pe Eminescu drept naţionalist, fără nuanţările de rigoare, riscăm să cădem într-o gravă greşeală. Cum într-o la fel de mare greşeală cad naţionaliştii care, de cealaltă parte a baricadei, exaltă “rromânismul” lui Eminescu.
Pasul de care vorbeam a fost făcut cu mult înainte ca Eminescu să fi devenit obiect de cult pentru românime; de fapt, imediat după ce un obscur gazetar, contemporan cu Eminescu,  l-a numit “poet naţional”. Explicaţia nu este deloc la îndemână, aşa cum ar părea poate la prima vedere: puţini mai ştiu că în secolul XIX, ca de altfel şi în prima jumătate a secolul XX, “naţionalism” era sinonim cu “patriotism”, însemnând pur şi simplu o atitudine de susţinere a ideii naţionale (să nu uităm cât de fragil şi ameninţat era statul român, constituit de-abia în a doua jumătate a secolului XIX). Odată confuzia clarificată, naţionalismul lui Eminescu trebuie privit sub o cu totul altă lumină, neavând aproape nimic în comun cu ceea ce numim azi naţionalism – exaltarea naţionalităţii proprii (privită ca valoare în sine), în dauna altor etnii.
Pe de altă parte, cei care-l acuză pe Eminescu de şovinism invocă îndeobşte poezii precum Doina, unde sunt incriminate ura faţă de străini, imprecaţia xenofobă, intoleranţa rasială. Nu este nicidecum un paradox că naţionaliştii contemporani citează la rândul lor aceeaşi Doină eminesciană pentru a-şi legitima atitudinea. Numai că şi unii, şi alţii greşesc; ei nu ţin cont de faptul că Doina nu se referă la întregul spaţiu românesc şi nici nu are o valabilitate generală în timp, fiind cu totul contextualizată în timp şi spaţiu – mai exact, ea incriminează un anumit context politic specific secolului XIX românesc din spaţiul moldavo-bucovinean: stăpânirea rusească (“De la Nistru pân’ la Tisa/(…), Din Hotin şi pân’ la Mare/Vin Muscalii de-a călare”). Extinderea semnificaţiei Doinei la întreg spaţiul carpato-dunărean este o operaţiune tendenţioasă, care nu are nimic de-a face cu intenţiile lui Eminescu. Mai mult, Doina nici nu pare o creaţie eminesciană, fiind mai mult ca sigur că e o poezie populară din zona Bucovinei, cosmetizată eventual de poet.

Urmează să vedem cum a fost folosit “naţionalismul” eminescian, deturnându-se politic opera sa în scopuri care nu aveau nici o legătură cu intenţiile sale reale.
Trebuie spus din capul locului că cine nu cunoaşte istoria politică a României celei de-a doua jumătăţi a secolului XIX nu are cum să evalueze corect “naţionalismul” lui Eminescu. El va vedea ideile politice ale lui Eminescu doar prin ochelarii diferitelor forţe politice care de-a lungul timpului l-au folosit pe poet drept scut ideologic.
Fundamentul acuzaţiilor de naţionalism la adresa lui Eminescu se află aşadar nu atât în concepţiile sale, cât în grila prin care a fost citit de urmaşi. Felul în care naţionaliştii români l-au exploatat pe Eminescu nu diferă cu mult de folosirea ideilor lui Nietzsche pentru justificarea nazismului. Primul a profitat naţionalismul semănătorist, căruia autohtonismul şi tradiţionalismul cert al concepţiei eminesciene îi venea ca o mănuşă. Nicolae Iorga a mers chiar mai departe, invocând în jurnalistica poetului “ideia unei naţii curate ca rasă” (Istoria presei româneşti, p. 136). De aici la folosirea lui Eminescu de către Nae Ionescu şi legionari drept simbol al naţionalismului extremist, distanţa e aproape nulă. Procedeul e aproape identic la comunişti – dar în sens invers, punându-se accentul pe latura “progresistă” a românismului lui Eminescu, căci “internaţionalismul” proletar nu admitea accentele xenofobe (alogenii pe care-i acuza Eminescu deveniseră, între timp, fraţi de seceră şi ciocan cu comuniştii români); se exaltă în schimb patriotismul de sorginte istorică al lui Eminescu (“Eu? îmi apăr sărăcia şi nevoile şi neamul…”), motiv de mândrie naţională solipsistă, sau atitudinea antiburgheză, comunistă avant la lettre (“Zdrobiţi orânduirea cea crudă şi nedreaptă…”).
La Eminescu nu găsim însă nimic din toate acestea. Naţionalismul său nu e funciar, ci contextual, folosit aproape exclusiv ca armă împotriva liberalismului, pe care poetul-ziarist îl combate machiavelic, urmărind cu obstinaţie scopul său – apărarea valorilor conservatorismului. Nu găsim în întreaga sa operă nici măcar o singură dovadă că Eminescu ar fi urât structural străinii. În schimb, există nenumărate dovezi că foloseşte argumente naţionaliste prea puţin ortodoxe pentru a combate liberalismul de import reprezentat în principal de C. A. Rosetti şi ziarul său Românul, precum şi instituţiile liberale ale vremii, pe care le considera, pe urmele lui Maiorescu, “forme fără fond”, suprapuse artificial formelor autohtone tradiţionale.
Chiar şi atunci când muza sa este de inspiraţie politică, Eminescu are în vedere tot apărarea valorilor conservatorismului în faţa invenţiilor democratice de tip liberal. Într-un poem mai puţin cunoscut, intitulat Democraţia, în care aparent se ridică împotriva puterii poporului, el critică de fapt modul în care liberalismul dă undă verde manifestărilor plebei, legitimând prin noile instituţii prostul gust şi manifestările de joasă extracţie. De aceea naţionalismul lui Eminescu trebuie văzut ca având valenţe pozitive, de păstrare a valorilor autentice, şi nu ca fiind îndreptat împotriva valorilor Occidentului progresist. E adevărat că poetul spune: “Veacul nostru ni-l umplură saltimbancii şi irozii…”, dar adaugă imediat că e vorba de duşmanii săi politici, liberalii lui Rosetti, pe care-i detestă; aceştia sunt “bulgăroii cu ceafa groasă” şi “grecoteii cu nas subţire”, caracterizări care i-au adus lui Eminescu, pe nedrept, epitetul de naţionalist-şovin.

Eminescu nu a atacat niciodată valorile instituţionale europene, ci doar importul lor fără discernământ. Şi cum să le fi combătut, din moment ce le-a gustat şi a beneficiat de ele în cursul şederii sale de la Viena şi Berlin? Mai mult, le-a recunoscut implicit superioritatea, mărturisind într-o scrisoare din 1882: “În opt ani de când m-am întors în România, decepţiune a urmat la decepţiune (…), sunt strivit, nu mă mai regăsesc, nu mă mai recunosc.” E greu de crezut ca decepţia să fi avut altă cauză decât imensa prăpastie constatată între civilizaţia Apusului şi cea românească. Iar dacă mai e nevoie să dovedim că Eminescu n-a fost naţionalist în înţelesul de azi al cuvântului, e suficient să opunem versurilor din juvenila Ce-ţi doresc eu ţie, dulce Românie, aceste rânduri din articolul – niciodată citat de naţionalişti - Ca la noi la nimenea: “Proverbul acesta, moştenit din moşi strămoşi, e rezultatul unei dureroase istorii, în cursul căreia poporul nostru, pierzând orice speranţă de îndreptare, ia lucrurile mai mult în bătaie de joc, ca şi când lui Dumnezeu i-ar fi plăcut să drapeze tragedia sorţii noastre cu foarte multe scene comice.” (Timpul, 12 sept. 1878). Cu siguranţă că nici autorul Schimbării la faţă a României nu s-ar fi ruşinat de-o astfel de atitudine atipic… naţionalistă.

(Familia, 2000)

*
Eminescu negustorul

Pe la 1876 toamna, Eminescu se apucă de “negustorie de gogoşi şi de braşoave”. Expresia o foloseşte într-o scrisoare din 1881 adresată tatălui său, desemnând prin ea, cu ironia celui care şi-a pierdut iluziile, gazetăria.
Ziarul la care Eminescu avea să treacă prin toate chinurile iadului era Timpul, unul din cotidianele politice importante ale vremii. Organul de propagandă al partidului conservator apăruse la Bucureşti, la 15 martie 1876, şi, ca toate ziarele de partid de atunci, avea relativ puţini cititori, chiar dacă, după cum remarcă Iorga, s-a făcut remarcat mai ales datorită activităţii lui Mihai Eminescu, “fără ca pentru aceasta publicul de atunci să fi apreciat valoarea unor articole cu mult prea grele pentru cultura curentă” (Istoria presei româneşti, p. 136). Din acest motiv, activitatea gazetărească a lui Eminescu avea să fie descoperită şi apreciată doar mult mai târziu, şi atunci din raţiuni politice. Publicistica sa, constând mai ales din comentarii, multe cu caracter polemic, a fost ulterior supralicitată, fiind etichetată chiar drept “proză politică”.

Fără a subestima valoarea scrisului eminescian, trebuie spus totuşi că au existat ziarişti cu mult mai mare impact în epocă decât Eminescu, ziarişti ale căror articole erau citite şi apreciate, dar care nu se pot măsura prin talent literar cu geniul eminescian. Unul din aceştia e Gh. Panu, directorul ziarului Lupta, care s-a remarcat prin articolele sale antidinastice. Panu a fost unul din marii ziarişti ai vremii, “cu mult mai complet decât Eminescu”, după cum observă C. Bacalbaşa (addenda la Istoria presei româneşti de N. Iorga, p. 191); “Eminescu avea o notă artistică aproape genială, dar era unilateră în presă, era unică. Panu avea cultura enciclopedică a ziaristului; la el conceptul democratic predomina conceptul naţionalist”, notează Bacalbaşa, avansând ideea că dintre marii ziarişti români ai vremii, doar Panu, “deşi foarte bun român – n-a stăruit asupra ideii naţionaliste”. Acesta e şi unul din motivele pentru care, deşi excelent gazetar, Panu n-a avut parte de recunoaşterea generaţiilor următoare, care în schimb au exploatat în fel şi chip naţionalismul lui Eminescu pentru a-şi atinge scopurile politice.
Dacă Panu nu îl poate concura pe Eminescu pe tărâmul talentului – şi cu atât mai puţin în privinţa renumelui – e greu de înţeles de ce un alt mare gazetar, Hasdeu, e trecut cu vederea atunci când vine vorba de presa vremii, pomenindu-se mereu doar numele aureolat al lui Eminescu. Una din explicaţii ar fi că Eminescu a fost fetişizat, datorită gloriei sale literare, cu mult înainte ca Mircea Eliade să reuşească să impună, în anii 1925-1940, personalitatea titanică a lui Hasdeu. “Românul cel mai învăţat al secolului XIX” (cum îl defineşte Eliade în Introducerea la ediţia critică din 1937 a operelor lui Hasdeu, Scrieri literare, morale şi politice) era departe de a fi cunoscut de către marele public, dar chiar şi de către unii specialişti. Cu atât mai puţin era cunoscut gazetarul politic Hasdeu, cel care îşi începuse activitatea de jurnalist înaintea lui Eminescu, impunându-se în epocă prin articolele sale, extrem de gustate, din gazetele Traian şi Columna lui Traian, înfiinţate de el. Hasdeu l-a premers pe Eminescu în susţinerea ideii naţionale (“naţionalismul este o condiţie esenţială a tuturor creaţiunilor mari în sfera ideii. Ceea ce-i originalitatea pentru un individ, este naţionalitatea pentru un popor” – Cauzele şi rezultatele cosmopolitismului în Columna lui Traian, II, nr. 7), fără să cadă însă în exagerările, pe alocuri furibunde, ale poetului de la Timpul. Cu toate acestea, Eminescu a fost transformat în stindard al românismului, supralicitându-se ulterior ideile sale naţionaliste, pe când Hasdeu, părintele noţiunii de românism în presa vremii, a fost complet neglijat.

Eminescu, deşi înzestrat cu destulă luciditate în gândirea sa politică, nu a reuşit să atingă acel prag al obiectivităţii gazetăreşti care îi caracterizează pe marii ziarişti. Orbit de luptele de partid, aflat el însuşi în slujba Partidului Conservator, Eminescu e adeseori prea pătimaş în expunerea ideilor sale şi prea preocupat cu desfiinţarea prin orice mijloace a adversarilor politici pentru a putea ajunge la detaşarea necesară judecăţii limpezi şi drepte. Lucru care, în schimb, îi reuşeşte mult mai bine lui Hasdeu, mai democrat în concepţii şi mentalitate decât Eminescu. În timp ce gazetarul de la Timpul nu reuşeşte să uite de obsesiile sale antiliberale nici măcar în poezii (sunt celebre portretizările lui C. A. Rosetti – “pocitura” cu “bulbucaţii ochi de broască”, sau Pantazi Ghica – “negru, cocoşat şi lacom”, din Scrisoarea III), Hasdeu afirmă răspicat, atunci când este acuzat de parti-pris: “Nu ţin cu Rosetti, nu ţin cu Brătianu, ţin cu aceia cari astăzi se luptă contra boierilor” (în Românul, 1866 şi Columna lui Traian, 1870). Chiar şi în concepţia sa politică, Hasdeu îl întrece pe Eminescu; acesta din urmă e conservator, deci reacţionar şi paseist, pe când Hasdeu e democrat şi progresist.
Comparând personalitatea “gazetarului” Eminescu cu cea a unor contemporani, ca Panu sau Hasdeu, care au excelat în epocă prin activitatea lor jurnalistică, reiese că poetul nostru nu a fost nicidecum o singularitate. Cum a ajuns totuşi să fie considerat cel mai mare gazetar al vremii? Articolele sale au pătruns în conştiinţa publicului românesc mult după moartea poetului, odată cu apariţia semănătorismului.  De-abia la 1914, A. C. Cuza publică în Operele complete ale lui Eminescu articolele apărute în Timpul, de-acum încolo accentele naţionaliste din jurnalistica sa fiind folosite cu predilecţie ca argumente ideologice. Jurnalistica poetului a fost redescoperită în scopuri pur politice, altfel ea ar fi rămas poate încă mult timp îngropată în ziarele vremii. Servind drept mijloc de propagandă, nu mai interesa practic valoarea pur literară a poeziei şi prozei eminesciene, ci doar valorizarea ideologică. Argumentul subsidiar pentru transformarea lui Eminescu într-un simbol identitar, indiferent de orientarea politică a forţelor care şi-l revendicau, era cel implicând sintagma de “poet naţional”. Dacă un poet e naţional, înseamnă că în tot ce face el se identifică pe deplin cu poporul său, cu aspiraţiile şi idealurile sale, de orice natură ar fi ele. Aşa a ajuns Eminescu naţionalist de toate nuanţele, legionar, fascist, marxist şi comunist. Şi, din moment ce era bun la toate, neapărat trebuia să fie un gazetar desăvârşit – un soi de Luceafăr al jurnalisticii româneşti.
Lucrul este cel puţin discutabil, chiar dacă nu judecăm gazetăria eminesciană prin prisma jurnalisticii moderne – ceea ce, desigur, n-ar fi echitabil - ci în raport cu exigenţele proprii secolului XIX. E sigur însă că Eminescu excelează mai cu seamă în pamflet, gen în care virtuţile sale literare se pot desfăşura în voie; odată cu acestea, din păcate, şi umorile (de-altfel tocmai excesele din pamflete s-au dovedit inspiratoare pentru cei care au trudit la înălţarea statuii sale postume de gazetar ilustru). Se uită însă prea adesea că pamfletul e, la urma urmei, doar literatură. Gazetăria nu se judecă prin prisma unică a mijloacelor literare; ea are drept criterii de prim rang justeţea, rigoarea şi exactitatea, iar în domeniul aparte al comentariului, ideea. Zadarnic vom căuta însă în articolele din Timpul pe gânditorul politic Eminescu, ridicat la rang de profet al neamului de atâţia arhitecţi diletanţi ai geniului naţional; nicăieri nu e de găsit detaşarea, obiectivitatea şi clarviziunea care caracterizează marii ziarişti. Ceea ce nu se prea spune, e că “Luceafărul” jurnalisticii româneşti a fost în gazetărie un spirit adeseori extrem de violent, umoral până la invectivă. Departe de a atinge detaşarea pe care am fi aşteptat-o de la poetul care şi-ar fi dorit o indiferenţă olimpiană (“piară lumea…”), Eminescu a fost un spirit pătimaş, care şi-a etalat fără reţineri umorile politice. Dovadă invectivele care abundă la tot pasul (“stârpiturile ce stăpânesc această ţară”, “aceşti cumularzi netrebnici, această neagră masă de grecotei ignoranţi, (…) aceste lepădături ale pământului”, spune el despre liberali). Dar cu acestea, indiferent cât de plastice, nu faci gazetărie, ci doar pamflet, rudă suburbană a literaturii, pe nedrept ridicată la rang de onorabilitate.
Trebuie spus că limbajul eminescian din unele articole publicate în Timpul trebuie să fi fost resimţit chiar şi de contemporani drept trivial, dacă ţinem cont că membrii elitei societăţii – care erau cam singurii care citeau în acea vreme ziarele – fuseseră obişnuiţi cu un limbaj ales, pe alocuri chiar preţios, în presă. Vulgaritatea limbajului era inacceptabilă în societatea vremii, căci era considerată – aşa cum şi este de fapt – un semn al vulgarităţii spiritului. E suficient să amintim în acest sens gestul lui Panu, care a fost în stare să părăsească Junimea pentru că, revoltat de epitetele grosolane folosite de Eminescu la adresa liberalilor în Scrisoarea III, a cerut în zadar eliminarea acestor pasaje vulgare.
Înşelaţi de faima de gazetar pe care diverşi literaţi cu ştaif i-au croit-o de-a lungul timpului, ignorând însă cu desăvârşire exigenţele proprii meseriei de jurnalist, am fi tentaţi să ne imaginăm că poetul nostru ar fi fost un soi de analist politic al timpului său. Eroare; elementele de gândire politică eminesciană se rezumă, cu mici excepţii, la câteva idei banale, intens vehiculate în presa timpului. Găsim în schimb în jurnalistica eminesciană procedee retorice, inventivitate şi bogăţie lexicală, o limbă românească admirabilă – cu alte cuvinte nu atât un gazetar, cât pur şi simplu un scriitor de prim ordin. E de văzut dacă în balanţa judecăţii critice meritele literare trag mai greu la cântar decât scăderile pricinuite de o impulsivitate maladivă. Însă oricât am confunda uneori termenii, crezând în mod naiv că profesia de scriitor e suficientă pentru a deveni bun jurnalist (pe când jurnalistul, nu-i aşa, e mizerabil scriitor), onestitatea ne obligă, în cele din urmă, să mai renunţăm la o parte din sumedenia de superlative acordate cu atâta generozitate lui Eminescu. În mod cert, efigia de poet - chiar naţional - a lui Eminescu nu va avea nimic de suferit.

(Familia,  2000)

* 
Eminescu, Eliade, Cioran

Multe lucruri i se pot reproşa lui Eminescu. Constantin Noica spunea chiar, la un moment dat, că i-ar părea bine să apară cineva care să reuşească să demonstreze că Eminescu n-a fost un mare gânditor, că ideile sale în materie de economie, politică şi filosofie sunt banalităţi, sau că încercările sale din domeniul ştiinţelor exacte sunt operă de diletant. Un lucru însă nu-i putem reproşa lui Eminescu: că n-ar fi avut un impact de prim ordin asupra culturii româneşti. În această privinţă, influenţa lui Eminescu este atât de decisivă, că aproape nu există vreo direcţie a culturii româneşti care să nu-i fie îndatorată. Nu direct, bineînţeles, ci prin iradierea spiritului eminescian în întreg spaţiul cultural românesc. Uneori, această iradiere e determinantă în formarea câtorva din marile personalităţi ale culturii române, oferind indicii pentru anumite atitudini de ordin structural.

Nu este o noutate să afirmăm că Mircea Eliade s-a situat mereu sub influenţa gândirii eminesciene, nepierzând nici un prilej de a-şi exprima admiraţia sa neţărmurită faţă de geniul «poetului naţional» (admiraţie pe care n-a consimţit s-o împartă decât în privinţa altui mare gânditor, Hasdeu). Filiaţia sa cu Eminescu nu este însă lipsită de surprize.
Într-un articol intitulat Destinuri româneşti, publicat în 1936, unde Eliade expune câteva consideraţii despre fenomenul renaşterii spiritualităţii româneşti din perioada interbelică, găsim afirmaţia frapantă că, în ordinea realităţilor spirituale, românii sunt pândiţi de o singură şi mare primejdie: paşoptismul! “Paşoptismul înseamnă, înainte de toate, maimuţăreală europeană”, îşi explică Eliade gândul, sub influenţa evidentă a acerbei critici pe care Eminescu o făcea în coloanele Timpului tendinţei liberale de a copia fără discernământ instituţiile democratice europene. Dacă în cazul lui Eminescu atitudinea critică faţă de reprezentanţii paşoptismului – în special C. A. Rosetti, prototip detestabil, pentru poetul conservator, al liberalismului degenerescent – poate fi şi consecinţa unei forme de invidie faţă de o generaţie pe care istoria a răsfăţat-o, dăruindu-i un moment prielnic împlinirii idealurilor naţionale, la Eliade explicaţia nu mai poate consta în această frustrare. Mai mult, “maimuţăreala europeană” de care vorbeşte Eliade nu mai poate fi, la 1936, imitarea instituţiilor democratice. La ce se referă atunci Eliade?
Explicaţia o găsim în contextul politic european al acelor vremuri, caracterizat prin ascensiunea naţionalismului de tip fascist. Cuvântul “primejdie” din articolul lui Eliade capătă astfel sens. El se teme de importul ideilor fasciste, cam în acelaşi mod în care Eminescu se temea de importul ideilor liberale din vremea sa. Cine ar argumenta că Eliade a fost şi el adeptul mişcărilor de tip fascist, alăturându-li-se legionarilor, ar trebui să citească articolul lui Eliade Românismul d-lui Rădulescu-Motru (1935). Aici, naţionalismul moderat al lui Motru este îmbrăţişat cu entuziasm de Eliade, întrucât, spune el, acesta e “aşezat pe axa centrală a românismului lui Kogălniceanu şi Eminescu”; este vorba de un românism “istoric, nu etnic”, un naţionalism care nu are nimic de-a face cu fascismul sau antisemitismul (“a nu-ţi fi ruşine de românismul tău nu înseamnă nici că eşti adeptul lui Hitler nici al lui Mussolini”, spune Eliade). Ca şi Eminescu, Eliade e naţionalist în cu totul alt sens decât cel pe care începe să-l capete cuvântul în perioada interbelică: e patriot, nu şovin.
Pentru a înţelege mai bine în ce sens apreciază Eliade naţionalismul lui Eminescu, articolul său Mai multe feluri de naţionalişti (1936) ne poate fi de real folos. Dealtfel, cu fiecare referire a sa la Eminescu, Eliade nu face decât să-şi precizeze tot mai exact poziţia, într-un context istoric tulburat de o exaltare naţionalistă pernicioasă, situată sub semnul fascismului.
Eliade porneşte de la imaginara situaţie în care Eminescu ar fi trăit în secolul XX. Cum ar fi reacţionat contemporanii la articolele sale? Verdictul lui Eliade e fără echivoc: “Mihai Eminescu ar fi fost considerat astăzi «hitlerist» şi «fascist»”! Apărând naţionalismul istoric în faţa celui politic al vremurilor sale, Eliade se foloseşte de exemplul lui Eminescu pentru a desfiinţa duplicitatea actorilor politici naţionalişti dintre cele două războaie. Aceştia, deşi vorbesc despre obligaţiile României faţă de minorităţi, despre umanitarism, unii dintre ei condamnând chiar antisemitismul şi fascismul, afişează cu toate acestea un naţionalism politic interesat, de o mediocritate şi o vulgaritate pe care Eliade n-o poate accepta. “S-ar găsi oricând o duzină de gazetari mediocri care să spună, mediocru, adevărurile pe care le-ar fi scris strălucit Mihai Eminescu”, scrie Eliade, arătând că naţionaliştii timpului său compromit ideea de naţionalism, care n-are nimic cu înălţătorul sentiment din secolul trecut.
Desfiinţând, cu ajutorul exemplului lui Eminescu, naţionalismul de proastă calitate, Eliade vine în întâmpinarea celor care, crede el, continuă linia patriotică, creatoare, începută în secolul XIX: “Lucrurile sunt grave nu numai pentru că naţionalismul este astăzi calomniat – ci mai ales pentru că adevăraţii cugetători şi luptători naţionalişti sunt puşi în imposibilitatea de a acţiona (n.n: Nae Ionescu şi ziarul său Cuvântul), în timp ce «naţionaliştii» de mâna a doua şi de mâna a douăsprezecea sunt lăsaţi liberi. (…) Istoria nu se face cu asemenea oameni. (…) De o parte, mediocritatea sterilă şi vociferantă. De cealaltă parte, geniul creator, viziunea profetică a destinelor neamului românesc…” Ce uimitoare diferenţă între atitudinea înalt intelectuală a lui Eliade, care apără naţionalismul patriotic al lui Eminescu, deosebindu-l de naţionalismul stupid al unor contemporani, şi apărătorii naţionalişti de astăzi ai poetului – în fond, aceeaşi categorie de indivizi la care se referea Eliade în urmă cu peste 60 de ani!

Iată un alt exemplu: ce legătură ar putea fi între doi scriitori aparent atât de diferiţi ca Eminescu şi Emil Cioran? Ei bine, dacă cercetăm lucrurile cu atenţie, s-ar putea să descoperim că legătura este mult mai profundă decât ne-am imagina la prima vedere. Argumentele ni le oferă Cioran însuşi, care recunoaşte nu o dată că, pentru el, Eminescu înseamnă mult mai mult decât un geniu tutelar: e de-a dreptul un alter ego. Căci cum altfel am putea să interpretăm cuvinte ca acestea: “… viziunea lui despre lume îmi este foarte apropiată. Tot ce este negativ în el, tot ceea ce este spaimă de lume eu în el o regăsesc.” Cioran declară chiar, în sensul celor afirmate mai sus, că nu cunoaşte decât două versuri pe dinafară: “Unde-s şirurile clare din viaţa-mi să le spun / Ah! Organele-s sfărmate şi maestrul e nebun!”
Referirile la opera eminesciană şi la Eminescu însuşi sunt extrem de rare la Cioran. Şi aceasta în ciuda faptului că, deşi a fost foarte zgârcit în a-şi exprima admiraţia faţă de alţii (a se vedea volumul Exerciţii de admiraţie, unde numele pomenite se pot număra pe degete), în faţa spiritului eminescian Cioran îşi scoate fără rezerve pălăria. Câtă vreme în privinţa celorlalţi, puţini, cărora le aduce laude, are şi critici de formulat, uneori deloc neînsemnate, în faţa lui Eminescu admiraţia sa este fără rezerve: “L-am idolatrizat întotdeauna pe Eminescu şi dacă n-am comentat niciodată opera lui este pentru că viziunea lui despre lume îmi este foarte apropiată.” Cât de apropiată? O spune Cioran însuşi, atunci când într-o scrisoare adresată fratelui său mărturiseşte: “într-un anume sens, eu descind direct din Rugăciunea unui dac…”.
Referirea la cunoscuta poezie a lui Eminescu nu este deloc accidentală. Într-o altă scrisoare, de astă dată către Constantin Noica, Cioran spune următoarele: “Nu ştiam că Rugăciunea unui dac are ca variantă de titlu Nirwana (scris ca în germană). Nu mă pot împiedica să nu mă gândesc că acest neant, care nu e unic, căci Nirvana înseamnă şi vid şi extaz, este una din obsesiile mele constante şi că la apariţia primei mele cărţi în franceză (acel biet Précis de décomposition) un compatriot (Stamatu, ca să nu-i zic numele) a remarcat: «Toate astea au ieşit din Rugăciunea unui dac». Era adevărat, atât de mult mi-a marcat adolescenţa poemul acesta.”
Într-alt loc, Cioran face el însuşi trimitere la pomenitul Tratat de descompunere, mai precis la ultima pagină a cărţii: “Poate nu este inutil să semnalez aici că ultima pagină din Tratat de descompunere, prima mea carte scrisă în franceză, este, prin ton şi violenţă, foarte aproape de excesele Dacului.” O adevărată obsesie, cum sunt mai toate problemele care îl preocupă cu adevărat pe Cioran. Dar ceea ce este într-adevăr uimitor, e faptul că poemul eminescian este considerat drept o expresie ultimă, abisală, a neamului românesc, spirit cu care exilatul de la Paris se identifică, în ciuda atâtor renegări. Să-l cităm din nou pe Cioran: “Rugăciunea unui dac este expresia exasperată, extremă, a neantului valah, un blestem fără precedent, lovind un colţ de lume sabotat de zei.” Iar dacă avem curiozitatea să deschidem Tratatul de descompunere la pagina invocată de autor, iată ce găsim, sub titlul Quousque tandem (“Până când astfel”): “Blestemată fie în veci steaua sub care m-am născut, nici un cer să n-o ocrotească, răspândească-se-n spaţiu ca o pulbere nevrednică! Iar clipa trădătoare ce m-a aruncat printre făpturi fie pentru totdeauna ştearsă din listele Timpului!” E inutil să mai spunem că ambele texte sunt pătrunse de acelaşi refuz al lumii şi sete de stingere.
Desigur, argumente în favoarea firelor mai mult sau mai puţin invizibile care îl leagă pe Cioran de Eminescu s-ar putea aduce cu duiumul. Nu ştiu să fi făcut cineva vreun studiu comparatist în acest sens; pentru moment, e suficient să constatăm, drept încheiere, o asemănare la care poate nu ne-am fi gândit de la bun început: Cioran, deşi scrie, aşa-zis, proză, este în fond poet. Poet al limbii, pe care a divinizat-o cum puţini alţii – de fapt, aidoma lui Eminescu; poet în fiinţa sa profundă, aşa cum puţini alţii au fost pe aceste meleaguri. Şi, citind cu atenţie rândurile lui Cioran despre Rugăciunea unui dac, s-ar putea să mai constatăm – dar poate că mai trebuie să se scurgă ani mulţi peste noi – că spiritele tutelare ale simţirii şi firii româneşti nu sunt, aşa cum susţin unii, Eminescu şi Caragiale, ci tocmai Eminescu şi Cioran.

(Familia, 2001)